Феноменология духа (др. изд.) - Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Страница 143

Ренессансный образ человека Пико делла Мирандола раскрывал в том фундаментальном положении, что человек есть единственное во всем мироздании сущее, поскольку только ему одному позволено самого себя формировать, причем по любой мере, им самим устанавливаемой. Природу всего остального сущего, включая даже природу ангелов, Бог фиксировал в строго определенных границах, когда как человеку он позволил быть «творением неопределенного образа» (indiscretae opus imaginis), чтобы он сам мог бы формировать себя по любой мере, им самим избираемой. Но какова эта мера и как безошибочно можно установить тот критерий, согласно которому человек мог бы беспрепятственно осуществлять свое подлинное величие и назначение в мироздании, не погрешив при этом против божественного плана сотворения всего сущего и Провидения судеб ens creatum? Таково фундаментальное вопрошание, присущее ренессансному сознанию. И на это вопрошание оно отвечало стремлением разгадать божественный замысел творения мира, чтобы правильно прочитать и понять не расшифрованную до сих пор «Книгу Природы»; т. е. нужно найти «ключ» к природе всего сущего, и когда, зная божественный план творения мира, человек может формировать свою природу по божественному рангу, а это значит по рангу творца и основателя сущего как такового. Вот в чем суть ренессансного антропоцентризма и его архитектурно-художественная и магически-утопическая основа, представленная феноменами Альберти, Леонардо и Микеланджело, феноменами Парацельса, Агриппы и Дж. Бруно. Каждого из них рано или поздно настигало сомнение, и вот из этого обстоятельства, быть может, возник феномен Шекспира как горькое предчувствие бедствий антропоцентрической свободы. Церковь, казалось бы, еще сохранялась как авторитетная инстанция в важнейших вопросах, коль скоро они касались веры и самой жизни, поэтому всегда можно было найти в ней прибежище в случае отчаяния и радикального сомнения. Однако Лютер поколебал эту инстанцию, провозгласив, с одной стороны, что вера есть дело каждого отдельного человека, а с другой — что любой человек Богом предопределен к своему собственному делу, а не церковными инстанциями. Таким образом, давалась религиозно-нравственная санкция самодовлеющим притязаниям практического разума. Сам Гегель так разъясняет данное обстоятельство: «Теперь человек познал, что в духе человека должна находить себе место религия и в нем должен совершиться весь процесс спасения души, что его освящение является его собственным делом и что через это свое дело он вступает в отношение со своей совестью и прямо с богом без посредства священников, которые раньше держали в своих руках настоящие средства спасения» [65].

Далее следует прямое на этот счет рассуждение: «На мирском горизонте взошел рассудок, человек осознал свою волю и силы, стал испытывать удовольствие от земли, от своей почвы, от своих занятий, так как он находил в них справедливость и разум: Человек открыл Америку, ее сокровища и народы, открыл природу, самого себя; мореходство было в то время высшей романтикой торговли. Наличный мир опять стоял перед человеком, как достойный того, чтобы дух интересовался им. Мыслящий дух снова оказывался в силах что-то совершать. Теперь наступила пора, когда должна была выступить лютерова реформация, ссылка на sensus communis (здравый человеческий смысл), признающий не авторитеты отцов церкви и Аристотеля, а исключительно лишь одушевляющий, дающий блаженство собственный внутренний дух, дух, противопоставляющий себя делом» [66].

По сути дела, Гегель говорит здесь прежде всего о практическом духе, требующем, согласно Ф.Бэкону, такого восстановления наук и искусств, благодаря которому знание становилось бы силой. О необходимости такого знания говорил также и Декарт. Но этот практический дух, запрашивающий подобного рода знание, сам по себе является, по мысли Гегеля, всегда односторонним и неизбежно сомнительным, поэтому он нуждается в метафизическом обосновании. И он получает такое обоснование в той «новой философии», которую Гегель называет «периодом мыслительного рассудка». Слово самого Гегеля: «Собственное мышление и знание человека, такое мышление и знание, при котором он удовлетворяется своей деятельностью, находит удовольствие в своих делах и рассматривает их как нечто дозволенное и правомерное, — это признание значения субъективного нуждалось теперь в более высоком подтверждении и даже в высшем подтверждении, чтобы полнее стать узаконенным и даже абсолютной обязанностью». [67]. Практическому разуму нужна юридически-законодательная основа для свободы экономического предпринимательства, и в социальной философии Дж. Локка, Б.Спинозы и Д.Юма она получает «высокое подтверждение». Однако такое подтверждение необходимо и для мышления, создающего науку как свободное исследовательское предприятие, и оно получает свое несомненное основание в картезианском принципе ego cogito, в «субстанциальной» этике Спинозы, в монадологической философии Лейбница и в его логике, которая становится комбинаторикой, знаковым исчислением.

Для понимания замысла философии Гегеля, осуществленного в его «Феноменологии духа» и «Науке логики», здесь особенно важно отметить мысль Лейбница, которая вбирала в себя античную в средневековую, ренессансную и новоевропейскую традицию философствования, а также традицию новой науки, уже оформившейся в качестве математического проекта и экспериментально-исследовательского предприятия. В силу того, что все эти традиции сходились в его мысли, они в ней развертывались как бы заново. Лейбниц к тому же считается «отцом» математической логики, следовательно, и современной компьютерной технологии. Поскольку в его проектах «универсальной характеристики», «искусства открытия», «рационального языка» и т. д. вся длительная традиция логики начиная с Аристотеля не только обновляется, но и сплетается органически с математическим мышлением, постольку именно он, Лейбниц, обрисовал для антропоцентрической свободы настолько захватывающие перспективы, что даже дерзкая мысль французского Просвещения не смогла в эти перспективы более или менее серьезно вдуматься, опираясь в основном на Локка и Ньютона, потому и выразив свое отношение к Лейбницу ехидно-насмешливой реакцией Вольтера. Эта была реакция на сформулированные Лейбницем принципа «оптимума», «предустановленной гармонии» и др., в коих предвосхищались и с помощью которых получали метафизическое обоснование возможности свободной деловой активности. Ведь том и заключалась бы наилучшая оптимальность, если бы имела место такая предустановленная гармония, благодаря которой всем и каждому в своих стремлениях был бы обеспечен беспрепятственный простор, будь то чисто прагматические или властно-политические стремления, творчески-художественные или научно-изобретательские изыскания. Это как раз и провозглашается в метафизической системе Лейбница, поскольку в ней все индивидуально-сущее, включая бессознательное и сознательное, есть не что иное, как уникально-неповторимое «представление» всей Вселенной в целом. В ней индивидуально-сущее наделено стремлением как можно более ясно и отчетливо представлять мироздание в своей собственной перспективе, и согласование всех этих бесчисленных перспектив в предустановленной гармонии выражает сущность «логоса» Универсума как такового. Но именно это и есть «логос» новой антропоцентрической свободы, призванной устранять всякое сомнение в горизонте как бы изначально перспективного мышления, взывающего к особой способности суждения, которая отчасти развертывается в осуществлении возможности математического исчисления всего реально сущего вплоть до бесконечности. Таков логос и «чистого разума», логос вездесущего и всеохватывающего представления всего мира в целом, коль скоро любое в мире сущее есть уникально-перспективное представление мира. Отсюда «Критика чистого разума» Канта, взывающая к трезвости человеческого мышления, и «Наука логики» Гегеля, а также «Мир как воля и представление» Шопенгауэра и, наконец, метафизика сверхчеловека и воли к власти Ницше.