Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль. Страница 15
Я думаю, что проблема до конца прояснится тогда, когда мы поймем, что открытость другому и творческий потенциал суть близкие понятия. Однако может возникнуть возражение: не наблюдаем ли мы иногда, что творческий человек не является открытым другому в моральном плане, будучи слишком занят своим произведением, чтобы оказывать другим эффективную моральную и эмоциональную поддержку? Но здесь необходимо подчеркнуть, что в высшей степени важно различать произведение, которое предстоит создать, и произведение уже созданное. Когда я всецело замыкаюсь на своем уже завершенном труде, когда он становится для меня центром вселенной, когда, только соотносясь с ним, я сужу как о произведениях других, которые с ним сравниваю, так и о тех, кто оценивает мое произведение так или иначе, тогда мой труд превращается в собственность, на которой озабоченно сфокусировалась моя мысль, в нечто такое, во что я судорожно вцепился. Таким образом, я оказываюсь в состоянии абсолютной неспособности открыться другому. Тогда необходимо нечто вроде взрыва, чтобы вырвать меня из этого состояния. Мы можем теперь понять существенную разницу между этим состоянием, этой бесплодной замкнутостью на себе и состоянием творца, вынашивающего свое произведение, сконцентрированного на своем труде, который он должен закончить и которому он отдает самого себя, поскольку это создаваемое произведение есть его материализованное призвание, проявляемое и организуемое в соотношении с другими людьми и с миром. Это его способ самоотдачи. И подобную форму творческого проявления, это самопожертвование — мы имеем его здесь в его наиболее ярком воплощении — мы представляем себе как вещь, что может происходить только вследствие искажения смысла, равнозначного предательству. Именно потому, что это произведение еще предстоит окончить, его невозможно рассматривать как нечто, чем уже обладают, как имеющееся, как собственность. Тут же отметим, что все это можно перевести в план не произведения искусства, но в тот, где я сам выступаю как нуждающийся в завершении, в созидании. Мы противопоставили
43
произведение уже оконченное произведению создаваемому, но аналогичное противопоставление можно провести между мной как совокупностью готовых качеств и мной как непрекращающимся самосозиданием. Необходимо было бы спросить себя, в каких именно условиях может законным образом происходить эта концентрация моей мысли на том, чем я должен быть и чем хочу быть. Она может быть не только бесплодной, но вредной и в конечном счете разрушающей, если будет направлена на мое самосовершенствование как обустройство моего внутреннего мира, а не на восстановление связи с Богом и с ближним, короче, не на служение или созидание.
Следуя этой линии размышлений, мы должны предложить читателю следующую формулировку: я не способен быть открытым для другого в той мере, в какой отношусь к моей жизни или к моему бытию как к имуществу, или собственности, доступной в какой-то степени исчислению и тем самым могущей быть растраченной, исчерпанной и даже расхищенной. По отношению к этой собственности я нахожусь в состоянии хронической тревоги, характерной для человека, повисшего над бездной, обладающего для удовлетворения своих нужд лишь ничтожной суммой денег и пытающегося протянуть ее как можно дольше, поскольку, когда она будет истрачена, у него не останется уже ничего. Эта тревога есть грызущая мою душу забота, парализующая меня, останавливающая каждый мой порыв, каждое великодушное начинание. И мы должны ясно видеть, что тревога или озабоченность могут переходить в состояние внутренней инерции, внутри которой мир проживается только как стагнация, как медленное гниение. Слово «ишюре», придуманное Томасом Гарди* в одном из его стихотворений, смысл которого передан нам Шарлем Дю Босом** по модели неологизма «inespoir» («безнадежность»), великолепным образом дает представление о том состоянии души, которое можно было бы назвать ее позитивной отрицательностью. Эта безнадежность, противопоставленная надежде, как страх — желанию, поистине есть смерть при жизни, преждевременная смерть. Нет более важной и трудной проблемы, чем преодоление такой безнадежности, поскольку она, по-видимому, существует за пределами всевозможных форм борьбы, в зоне тусклого уныния. Временами это уныние раскрывается перед нами как бездна, в которую мы затягиваемся как в болото, не имея даже капли элементарного мужества, чтобы пожелать из нее выбраться.
Не существует, очевидно, пригодного для всех случаев способа избавления от подобного уныния. Тем не менее ясно, что мы не можем удовлетвориться фаталистическим взглядом на мир, обрекающим нас оставаться пленниками подобного расположения духа до тех пор, пока какие-то возникшие внешние обстоятельства нас от него не избавят.
С точки зрения философии спасение здесь можно найти только в размышлении. Но нужно признать, что оно неотделимо от свободы, в нем воплощенной. Здесь необходимо быть крайне осмотрительным,
44
особенно остерегаясь успокаивающих формулировок типа: «мы будем иметь» или «вы всегда будете иметь возможность...». Ведь здесь речь идет не о каком-либо средстве, оказавшемся в нашем распоряжении, подобно снотворному, которое мы достали у фармацевта, или револьверу, купленному у оружейника. Дело в том, что это размышление, неотделимое от свободы, есть мы сами, мы сами в качестве субъекта. Здесь мы подходим к основной тайне нашего бытия. Поскольку наша свобода есть мы сами, постольку она может иногда казаться нам недоступной. Да, все происходит таким образом, как будто узкая, но непроходимая пропасть отделяет нас от нее, как будто мы не имеем возможности ее достичь. Понятно, что мы здесь вновь подходим к тому, что я пытался отметить в отношении принадлежности самому себе и той минимальной социальной ячейки, которую я составляю с самим собой. Мы сейчас касаемся наиболее скрытой и интимной связи между бытием и свободой. Размышление обнаруживает здесь самую тесную и самую парадоксальную взаимозависимость между фактом или актом бытия, с одной стороны, и постоянной возможностью быть отделенным, отрезанным от того, что нас делает сущими, — с другой. Нужно только подчеркнуть, что эту фундаментальную ситуацию, о которой недостаточно сказать, что она наша, поскольку именно она и делает возможными нас самих, так вот, эту ситуацию мы всегда будем склонны интерпретировать объективистски, что ее решительно искажает. С того момента, как мы отказываемся относиться к свободе, которая есть как бы душа нашей души, как к способности, которой мы наделены, или, если хотите, как к атрибуту (что не имеет, вероятно, никакого смысла), мы рискуем ее превратить в воображаемую, находящуюся вне нас силу, которая, следуя своему капризу, то дается нам, то удаляется от нас, но все это, очевидно, не что иное, как противоречивая видимость. Действительно, если предположить, что название свободы приложимо к этой силе, то это уже не будет наша свобода. Какие заключения следуют из этого? Как освободиться от этой грозной дилеммы? Это может произойти только при условии признания того, что подвижное и драматическое отношение, связывающее меня с самим собой, не может быть представлено, не может быть объективировано перед мысленным взором, как это возможно для какого-то отношения между двумя терминами, каждый из которых есть данность, ощутимая чувственно или умопостигаемая. И здесь мы напрямую вышли к тому, что я в другом месте назвал метапроблематическим.
Поэтому я хотел бы еще раз вернуться к смыслу понятия мета-проблематического, или тайны, которое я продолжаю считать существенным и которое, если не будет мыслиться во всей строгости, может дать повод для чрезвычайно досадных недоразумений. Мы всегда будем впадать в ошибку определения тайны как проблемы, на которую разум склонен произвольно наклеивать ярлык типа: дорога в никуда, по thoroughfare. Тем самым мы придем к примитивному агностицизму конца XIX в. Я полагаю, что все мое творчество, как
45
драматическое, так и философское, направлено против такой интерпретации. Я бы процитировал здесь несколько страниц этюда отца Фессара, который появился во введении к моей пьесе «Жажда»1, но смешно цитировать своего собственного комментатора. Может быть, будет достаточно, для того чтобы развеять это обвинение, сказать, что для меня тайна излучает особый свет, не являющийся светом знания, но, если употребить метафору, способствующий его зарождению, наподобие того, как свет солнца делает возможным рост дерева или распускание бутона. «Метапроблематическое, — говорил я («Быть и иметь», с. 165), — это причастность, лежащая в основе моей реальности как субъекта». Но это определение, по размышлении, кажется заводящим нас в тупик. Как только, пусть в малой степени, я пользуюсь объективирующим языком, я сразу же запутываюсь в противоречиях, в высшей степени характерных для современного идеализма. Эти противоречия объясняются тем, что если я рассматриваю причастность как включение меня самого в определенную объективную ткань, то по отношению к ней я принимаю ту высокомерную позицию чистого разума, который смотрит на вселенную свысока. Но это отстранение зрителя противоположно отстранению святого или героя, осуществляемому в глубине самого бытия. Очевидно, что святой отделяет себя от вещей и озабоченности ими только для того, чтобы участвовать более полно в творческом замысле voluntas tua2, являющейся смыслом всякой жизни. Основная трагедия современного мира состоит, может быть, в том, что в умах людей смешиваются эти два типа отстранения.