Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль. Страница 17
Что же означает философствовать конкретно? Это ничуть не означает возврата к эмпиризму. И этот момент существен: по моему мнению, самые непродуктивные, самые дегуманизирующие философии, как, например, спенсеризм и все, что из него вытекает, произрастают как раз на эмпирической почве.
Гораздо ближе мы приблизились бы к истине, если бы сказали, что это значит философствовать здесь и теперь, hie et nunc. Я хотел бы уточнить, что это значит, но, к сожалению, могу это сделать только в полемической форме, то есть противопоставляя свою позицию некой определенной философии или официальной псевдофилософии. Начнем с установки по отношению к истории философии. Сегодня мы присутствуем — или, скорее, присутствуем уже более двадцати лет, так как реакция на это, к счастью, уже вырисовывается, — при
49
отставке философии в пользу истории философии, отставки, которая не может оставить и саму историю без опасных воздействий. Имея в виду некоторую проблему, прежде всего спрашивают, как она была поставлена в истории, в структуре той или иной системы, иными словами, эту проблему рассматривают как эволюционирующую определенным образом. И когда, не без сожаления, достигают последней главы или, скорее, эпилога такого анализа, то сталкиваются с фатальным вопросом: quid nunc?1 И тогда, в общем случае, стремятся отделаться от самой проблемы, развеять ее, как прах, по ветру. Образ печи крематория как нельзя лучше подходит к значительной части выводов такого рода. Поэтому нет более полезного и деликатного дела, чем феноменологический анализ этого «мы», которое фигурирует в таких эпилогах с видимой скромностью, отличающей тех, кто чванится сегодня своим научным духом. Итак, нельзя отрицать, что для большинства философов этого типа (я с сожалением употребляю здесь слово «философ») идеал философии состоит в тотальном устранении проблем. Да, им отдают дань уважения, состоящую в их историческом изучении, но важным считается их замена тем, что называют позитивными или положительными исследованиями, имея в виду такие специальные дисциплины, как психология или социология. Однако следовало бы поставить вопрос о точном смысле этой попытки ликвидации проблем. Нет более существенного сюжета для наших заметок, чем этот.
Обратимся теперь к сфере контролируемого пространства, в котором может совершаться работа группы. Невозможно сказать, до какой же степени образ заводского цеха или научной лаборатории покорил философов. Именно здесь следовало бы покопаться поглубже. Мы столкнемся тогда с испытываемым перед лицом ученого комплексом неполноценности философа, философа-предателя. Верный же философии философ никогда не уступит сциентистскому соблазну. И здесь также встает множество вопросов. Следовало бы узнать, на чем же держится это предательство. Прежде всего на слабости, ведущей к отказу от философии. Впрочем, действуют и другие факторы. Можно было бы начать их перечисление с прогресса демократического суеверия (верно, что сам этот прогресс имеет, по-видимому, своей движущей пружиной комплекс неполноценности, как это показал М. Шелер). Прибавим сюда демократическую концепцию уместного, или значимого. Прибавим и то «я мыслю», которое деградирует в мысль вообще, а мысль вообще деградирует в демократическую безличность on*.
По всем этим вопросам философия, которую я называю конкретной, занимает совершенно противоположные позиции. И это в первую очередь касается истории философии. Конечно, философ должен знать историю философии, но, как я считаю, почти в том же смысле, в каком композитор должен знать музыкальную гармонию, то есть он должен
1 что теперь? (лат.)
50
владеть аппаратом гармонии, но не становиться его рабом. Как только он становится его рабом, он перестает быть творцом, перестает быть художником. Точно так же и философ, сдавшийся перед историей философии, тем самым философом не является. Я даже добавлю — и это важный момент, — что тот, кто не пережил философскую проблему, кто не был ею захвачен, никоим образом не может понять, что же означала эта проблема для тех, кто жил до него: здесь ситуация меняется и сама история философии предполагает философию, а не наоборот.
Однако могут возразить: как можно сравнивать философа и музыканта? Ведь один изобретает, а другой намеревается понимать. Не являются ли ценности, к которым устремлено, с одной стороны, искусство, а с другой — философское исследование, совершенно различными? Вот проблема, слишком обширная, которой я могу здесь только слегка коснуться. Я хотел бы лишь указать, что между ними, несмотря на все различия, имеется сходство.
И философия, и искусство нацелены на раскрытие скрытых структур: здесь располагается та предельная зона изобретения и открытия, которая в любом случае не совпадает с зоной изготовления или технического конструирования. «Гений в искусстве, — писал, если я не ошибаюсь, Поль Валери, —действует на манер сверхвысоких температур, могущих диссоциировать соединения атомов и перегруппировать их совершенно по иному типу».
Никто не может отрицать, что функция философа сравнима с подобной функцией художника, даже те, кто стоят на позициях, противоположных конкретной философии, как, например, Бертран Рассел, это поняли.
Есть, однако, еще один момент, представляющийся мне не менее существенным. Философствующий здесь-и-теперь, можно сказать, преследуем реальностью. Ему мало факта существования. Существование неотделимо от некоторого удивления. И благодаря ему он подобен ребенку. Известны дети, которые в шесть лет ставили метафизические вопросы. Но обычно это удивление проходит, чувство неожиданности существования лишается своей остроты. Большая часть патентованных профессиональных философов, которых мы знаем — я не называю имен, — не обнаруживают ни малейшего следа этого исходного удивления. Здесь надо бы перейти к анализу этой ситуации. Читатель Пиаже или Леви-Брюля обязательно свяжет метафизическое удивление с какой-то дологической ментальностью, пережитки которой он не без меланхолического чувства отметит у некоторых своих отсталых современников. Но следует более внимательно рассмотреть, из чего же складывается это привыкание к реальности, которое считают характерным для взрослых людей. Мы сказали «привыкание к реальности», но на самом деле слово «реальность» здесь не подходит. Дело в том, что схватывания реальности, о каком бы уровне ни шла речь, нет без известного шока. И конечно же в силу самого определения понятия шока он может испытываться только прерывистым обра
51
зом. Лишь ум, попавший в колею привычек, точнее, устроившийся в обыденности, или не может больше испытывать подобного шока, или легко находит средства стереть всякое воспоминание о нем. Напротив, ум метафизический никогда не склоняется перед обыденностью и оценивает ее как сон. И здесь более, чем различие между двумя умами, — полная противоположность в самой манере производить оценки.
Что касается меня лично, то я склонен отрицать подлинно философское качество за каждым произведением, в котором нельзя распознать то, что я называю «ожогом от реальности» (la morsure du reel)1. Добавлю еще, что в развитии философии почти всегда присутствует момент, когда диалектический философский инструментарий стремится сам по себе разыгрывать свои игры, то есть вращаться в пустоте. Поэтому нельзя слишком доверять тому философу, который судит и действует в качестве философа. И дело в том, что такой философ в глубине своей реальности прибегает к дискриминации, уродующей его и ведущей к непоправимому искажению его мысли. Я считаю, что роль самых философски значимых и живых умов прошлого века, быть может Кьеркегора и, конечно же, Шопенгауэра или Ницше, состояла именно в том, чтобы прямым или косвенным образом выявить ту диалектику, в силу которой философ принуждается к самопреодолению в качестве Fachmensch, в качестве специалиста.
Исходя из такой позиции, я бы сказал, что конкретная философия невозможна без непрерывно возобновляемого и подлинно творческого напряжения между «я» и глубинами бытия, в котором и благодаря которому мы есть мы. Она невозможна и без настолько строгой, насколько это возможно, рефлексии опыта, пережитого с максимумом интенсивности.