Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль. Страница 21
61
тание. То, что при этом выявляется, это — его творческое истолкование, понимание его как творчества. Я могу отказаться рассматривать страдание как испытание, отказаться подвергнуть себя как реальность испытанию страданием — это я могу. Но какой ценой? Не будем обманываться словами. В таком отказе я утверждаю самого себя, но с какими качествами? Я утверждаю себя как чистый источник требований перед лицом абсурдного и жестокого мира. Но размышление мне говорит, что сама подобная ситуация абсурдна. Ведь всякое требование предполагает инстанцию, которой оно адресуется. Но в данном случае такая инстанция немыслима, и тем самым требование сразу же превращается в ничто, точно так же как кончается протест того, кто верил, что говорит с кем-то, а затем заметил, что стоит один.
Полагаю, что в этом пункте анализа мне попытаются возразить. Мне скажут, что таким образом понимаемое испытание отвечает лишь крайним случаям, которые если и не принуждают меня, то приглашают спросить у себя самого, кто же я такой. И здесь мы сталкиваемся с конкретной иллюстрацией той диалектики, которую я рассмотрел выше, в начале моего изложения. Но, скажут, разве наша жизнь не разворачивается в нормальных, усредненных обстоятельствах, не соседствующих с бездной?
Прежде всего надо сказать — но мы не должны ограничиться этим ответом, — что между нормальными обстоятельствами и обстоятельствами экстремальными, если поразмыслить об этом, строго говоря, нет противоположности. Образец экстремального обстоятельства — непосредственная близость смерти. Никто из нас не может быть уверен, что его смерть не является неизбежной. И если, как это можно принять, точка зрения философа совпадает с позицией вполне проснувшегося человека, то позволительно считать, что он должен рассматривать мир в свете этой угрозы, и тогда нормальное состояние и есть экстремальное. И тем не менее это всего лишь один аспект или часть истины. Не менее верно и то (и, возможно, еще более существенно), что нужно декларировать наш долг жить и работать каждое мгновение так, как если бы мы имели целую вечность перед собой. В этом скрывается антиномия, которую нетрудно выявить: антиномия таинственной связи между моим бытием и моей жизнью. И здесь я хотел бы сказать несколько слов об одном соотношении из числа тех самых важных и глубоко запрятанных, которые я пытался прояснить в моей книге.
Тот, кто отдает свою жизнь за торжество какого-то дела, сознает, что он все отдает и совершает полное самопожертвование. Но даже если он идет на верную гибель, то это не самоубийство, и, говоря метафизически, между самопожертвованием и самоубийством лежит пропасть. Почему? Здесь требуется ввести понятия ресурса свободы как открытости другому и соответственно его отсутствия. Тот, кто отдает свою жизнь, отдает, несомненно, все, но
62
отдает ради того, что утверждает рост его бытия, повышает его ценность. Он отдает свою жизнь в распоряжение этой высшей реальности, достигая пределов использования своей способности открываться навстречу другому, что и выражается в факте посвящения себя делу или какому-то существу. Тем самым он доказывает, что поставил, я осмелюсь даже сказать, разместил свое бытие по ту сторону своей жизни. Нет и не может существовать самопожертвования без надежды, размещаемой в утверждаемом онтологическом измерении. В основе самоубийства, напротив, лежит отрицание. И если существует восклицание, характерное для намеревающегося покончить с собой, то это: хватит! Покончить с собой означает если и не сознательное желание лишиться свободных ресурсов своего существа, то, во всяком случае, не заботиться о том, чтобы хранить их для других. Самоубийство есть существенным образом отказ, отставка. Самопожертвование же есть существенным образом принятие (все мирские критики аскетизма не распознали этого и тем самым промахнулись).
Все эти замечания носят, конечно, феноменологический характер, но открывают путь для сверхфеноменологической рефлексии, которая и есть метафизика. Верит ли человек или не верит в жизнь вечную, но на самом деле, если он жертвует собой, то действует тем самым так, как если бы верил. Тот же, кто кончает с собой в акте самоубийства, действует так, как если бы он не верил. Но философ здесь не может довольствоваться формой «как если бы». Что бы ни думал об этом Файхингер*, любая философия, основывающаяся на «как если бы», является противоречивой. Любая подлинная философия есть активное отрицание «как если бы». И здесь нам поможет некоторое предваряющее размышление. Ничто не может так мало помочь нам понять человека, его подлинную суть, его действительную ценность, как знание его мнений. Мнения ничего не стоят, и, если бы у меня было время, я бы с радостью доказал это во всех деталях и вывел бы из этих доказательств те заключения, которые значимы в мире политики. Проблема, которая здесь возникает, состоит в следующем: а не доказывает ли жертвующий собой неверующий (вопреки атеистическим и незначащим оправданиям, которые он дает, или как ему кажется дает, своему самопожертвованию) истину, которую он сам как неверующий отрицает? Напомним в этой связи текст Пруста в «Пленнице» (1, с. 256), который я процитирую в сокращении: «Все эти обязательства, не имеющие своей санкции в этом мире, кажутся принадлежащими другому миру,., совершенно отличному от этого мира, тому миру, из которого мы исходим с тем, чтобы родиться на этой земле прежде, чем, возможно, вернуться туда, чтобы снова жить под властью этих неведомых законов, которым мы подчинялись потому, что несли в себе их наставление, не зная, кто же его в нас вложил... Таким образом, идея, что Бергот никогда не умирал, не была неправдоподоб
63
ной». Здесь мы сталкиваемся с одной из платоновских интуиции, столь редких в творчестве Пруста, опровергающих его основное, неплатоновское, содержание*.
Но если такая сверхфеноменологическая рефлексия возможна, то это означает, что мы проникаем здесь в метафизическую область. Представленные в «Быть и иметь» толкования верности, веры, надежды совершенно непонятны, если не понято различие между проблемой и тайной. Один мой друг, философ, по поводу этой книги сказал: «Она сильнее волнует, сильнее захватывает, чем «Метафизический дневник», но зато эта книга мне кажется менее позитивной». Я оставляю в стороне эмоциональную сторону, так как не мне об этом судить. Но я могу сказать, что если не понимают, что эта книга является как раз в высшей степени позитивной по содержанию, то при этом упускают самое существенное в ней. Я понимаю, что мне на это могут возразить, и тогда для меня представится возможность объясниться, насколько это возможно, в данном деликатном вопросе. Мне скажут: «Да, это положительная, или позитивная, книга в той мере, в какой она написана католиком. Но не разделяющие вашу веру подведены вашим размышлением в ней к подножию неодолимой для них стены. И в этом смысле ваш друг был прав. В общем плане острой проблемой для читателя вашей книги является соотношение между конкретной философией и философией христианской. Не переходят ли незаметным образом, согласно вашей позиции, от одного к другому? Как же это возможно без софизма? Кроме того, рассуждая с христианской точки зрения, не означает ли это некоторую рационализацию или натурализацию сверхъестественного? Даже само употребление термина «тайна» по природе своей не может не приводить к блужданию мысли».
Здесь возникает один вопрос, который уже сам по себе достоин развернутого анализа. Я же смогу на него ответить лишь самым общим образом.
Сначала примем во внимание две очевидности. Конечно, приверженец конкретной философии, как я ее понимаю, не является необходимым образом христианином. Строго говоря, нельзя даже сказать, что, принимая эту философию, он вступает на путь, который должен привести его к христианству. Напротив, я думаю, что христианин, являющийся философом и могущий проникнуть за декорацию схоластических формул, которыми его угощали слишком часто, почти неизбежно пришел бы к основным положениям того, что я назвал конкретной философией (если он не присоединится только к идеализму Брюнсвика или даже Гамелена). Но все это еще только достаточно внешние ответы.