Чжуан-цзы - Малявин Владимир Вячеславович. Страница 23
Даосский «смысл» как всеобъятная устремленность воплощает помимо прочего интегральное единство телесной и духовной жизни. Призывая открывать в словах «смысл» динамической реальности, Чжуан-цзы предлагает как бы думать всем телом и доверяться трансопытному потоку бытия. «Смысл» слов у Чжуан-цзы – это и Urglаubе, доверительность к неведомому, предшествующая всякому опыту, и некая телесная интенциональность, ведь аутентичное слово-жест, подобно телу, погружено в поток времени. Заметим, что иероглиф «и» представляет сочетание знаков «звук» и «сердце». Пение сердца или зов сердца к бесконечному – вот пребывающий в словах «смысл», о котором говорит Чжуан-цзы. Этот смысл – вся полнота жизни. В одной из притч философ так и характеризует «небесную музыку»: «Не произносятся слова, а сердце поет». Но постичь «смысл» – значит жизнь пере-жить, увидеть жизнь «прыжком скакуна через расщелину» (образ, несколько раз повторяющийся в книге Чжуан-цзы). Пере-жить жизнь – значит схоронить в себе бесконечность жизни. Похороны. Излюбленная тема Чжуан-цзы. Ученики хоронят своего наставника Лао-цзы. Друг покойного Цинь Ши пришел проститься с ним, но вместо обычного изъявления скорби трижды издает крик и выходит. На недоуменные вопросы учеников он отвечает:
Поначалу я думал, что покойный был просто человеком, но теперь я знаю, что ошибался. Я пришел выразить соболезнования, и что же? Вокруг старики, плачущие так, словно они оплакивают своих детей, и юноши, рыдающие, точно они потеряли матерей. Сойдясь вместе, они говорят, когда не нужно слов, и плачут, когда не нужно слез. Поистине, они отворачиваются от небесного закона и забывают о том, что врожденно им. Древние называли это «бегством от кары небес». Когда настал срок, учитель пришел. Срок истек – и учитель покорился. Когда живешь, повинуясь велениям времени, печаль и радость не войдут в тебя. Древние называли это «царственным освобождением».
Сколько бы хвороста ни принести в руках, он все равно прогорит. Но огонь перекидывается дальше, и никто не знает, где ему конец.
«Мир есть вечный и неугасимый огонь». Эта древняя истина, обычно связываемая с именем Гераклита из Эфеса, принадлежит, и не может не принадлежать, всем культурам. Тут вся суть даосской правды: неугасимое пламя «смысла», бьющееся на пепелище слов. Метафора огня передает мотив устремленности, динамической силы бытия, которая в представлении даосов правит миром. Образ всепожирающего огня является также прозрачной параллелью к практикуемому Чжуан-цзы разоблачению обыденного словоупотребления ради воссоздания символического базиса языка. Наконец, образ огня предстает символом дао как антиномического сопряжения взаимоотталкивающегося. Такова даосская логика афронта: вещи утверждают себя в разрушительной силе вечного огня. Вещи, как сказано у Чжуан-цзы, «не могут устоять перед небом». И все же они утверждают себя в небе. Их истинная природа – «небесная».
Чжуан-цзы, конечно, не ради литературного эффекта изображает похороны. И даже не только потому, что честная философия, как известно с древних времен, есть упражнение в смерти. Истина для него – предмет не познания и не обладания, не раскрытия, а сохранения, в исконном его смысле захоронения (и сокрытия). Мудрость – умение видеть истину надежно схороненной, что означает умение охранять и искать ее в одно и то же время, или, как говорит Чжуан-цзы, «в знании остановиться на незнаемом». Но речь идет о сохранении бесконечного и, стало быть, об утаивании неутаимого.
Теперь время спросить о природе опыта, позволяющего Чжуан-цзы различать слова и хранимый ими «смысл». Очевидно, что даосским философом движет сознание ненужности называть вещи обычными именами просто потому, что все слова относятся к одному и тому же. «Безумные речи» Чжуан-цзы есть не что иное, как совершенно сознательное, вдумчивое использование языка. Чжуан-цзы говорит, не принимая слов на веру, но стремясь дать себе отчет, что он говорит. Тем самым он постигает невозможность обозначения всеединства мира. Подобно Лао-цзы, он может лишь «через силу» дать имя реальности:
Мир и я рождаемся вместе, и вся тьма вещей составляет единое со мной. Поскольку уже есть единое, могут ли быть слова? Поскольку я уже назвал единое, могут ли слова не быть? Единое и слово о нем – это два, два и еще одно – это три. Начиная отсюда, даже искусный математик не доберется до конца, что же говорить о простых людях? Так, даже двигаясь от неопределенного к определенному, уже доходишь до трех. Что же говорить, если двигаться от определенного к определенному? Не будем двигаться, дадим увлечь себя этому, и только.
Чжуан-цзы говорит «просто так». Но все-таки не может не говорить! Его мысль внемлет лишь единому, потому-то даосский философ не утверждает, что «все есть Единое» (хотя данное утверждение ему часто приписывают). Чжуан-цзы может лишь спрашивать о едином. Последнее есть для него абсолютное «это», от которого отчуждает всякое суждение о нем. Но Единое в равной мере – не молчание, не отсутствие. Позиция Чжуан-цзы ничуть не означает отрицания выразительного акта. Она лишь предполагает осознание того, что «мысль изреченная есть ложь». Но, как говорил Пикассо, искусство – это большая ложь, необходимая для того, чтобы сказать большую правду. Даосский мудрец, хранящий «забытую» реальность внутри себя, абсолютно лжив и абсолютно правдив одновременно.
Размышления Чжуан-цзы могут быть поняты как особый способ интерпретации первичного а-реального образа. Самосознание начинается с превращения этого образа в символ, выступающий внешним коррелятом некоего внутреннего состояния. Хотя не бывает символа без его интимной, чувственной подоплеки, связь между чувством и символом остается скрытой и невнятной – «забытой». Язык же стирает с выражения всякие индивидуальные метки. Отсутствие явленной связи между образами и «выражаемой» ими реальностью позволяет толковать эту связь в терминах каузальных отношений и изображать структуру символа как знаковую систему. Доктринерская метафизика, оторванная от внутренней жизни человека, и стилистический маньеризм в искусстве – вот логический конец подобного пути разработки символа.
Но возможен и другой путь – путь, заключающийся в углублении внутренней перспективы символа, стремлении мысли вернуться к своему забытому истоку – к пустоте, исторгающей музыку, к бесплотному туману, беременному жизнью. Предметом созерцания становятся не просто закономерности мышления, а как бы сам факт бытийствования мысли. Оппозиция причины и следствия, истинного и ложного уступает место двуединству явленного и скрытого; мысль отпускает себя на волю в неуловимых границах целостной матрицы «образа без образа» (слово Лао-цзы). Открытию внутреннего измерения символа соответствует пробуждение сознания перед лицом неисчерпаемой конкретности бытия и вместе с тем отстраненность мысли, недостижимая для рационального мышления. Помещенная в прологе декламация Яньчэн Яня раскрывает чистый покой даосского самосозерцания, отстраняющего от всякой психологической данности, всякой «интенциональности». Здесь мысль ищет себя в чем-то предельно неопределенном и вместе с тем предельно интимном и неведомом одновременно – именно в том, что Чжуан-цзы называл «забытьем».
Даосское «видение» превосходит догматизм феноменологии, исходящий из посылки о том, что всякое сознание есть сознание чего-то. В нем любой опыт дан как: «другое». Речь идет о полной самоотстраненности. «Собой созерцай себя» – сказано в 54-м чжане «Дао дэ цзина». А Чжуан-цзы рисует образ мудреца, который «глазами видит глаза, ушами слышит уши, сердцем внимает сердцу». Присутствие всеобъемлющего Единого нельзя мыслить, но все же (а точнее, именно поэтому) в нем нельзя усомниться: оно «подлинно и внушает доверие». Так, в даосском «забытьи» сходятся или, лучше сказать, «скрыто» предлагают себя друг другу крайности доопытного чистого присутствия бытия и чистого акта сознания, не имеющего качества. Образ мира как Необработанного дерева, Огромного кома, Океана – короче говоря, мира, предстающего непрозрачной вещественностью неведомого, – соседствует в даосской традиции с образом мудреца, погруженного в самозабвенное созерцание пустоты.