Чжуан-цзы - Малявин Владимир Вячеславович. Страница 25

Диалектика метафоры и понятия, представленная в даосском идеале «забвения слов», позволяет отказаться от нелепой идеи обозначающих символов. Будучи образом бытийственного разрыва между абсолютным субъектом и данными опыта, метафора имеет не знаменовательное, а познавательное значение. Она делает возможным само-познание через само-преодоление. Она есть одновременно норма и вызов, утверждение и испытание. В метафоре мы получаем возможность переживать себя и мир в момент творения. Вопрос не в том, что хотел сказать автор художественного произведения, а в том, что он может говорить посредством него.

Философия Чжуан-цзы помогает развеять позитивистский предрассудок отождествлять научную точность с редукцией слова к знаку. Она напоминает о том, что метафора неотделима от мысли и является необходимым условием выражения знания, объединяющего известное и неизвестное. Она соединяет идею неадекватности слов опыту с признанием их практической значимости. Но главное, она вскрывает философский базис метафоры, давая понятие необозначаемой реальности и знания без восприятия объектов. Таково всепроницающее, увиденное Одиноким и в Единстве увиденное чистое присутствие бытия, которое Чжуан-цзы и Лао-цзы именовали «пустотой» (сюй) или «не-наличием» (у). Таково даосское «знание без знания» – интимное самосвидетельство бытия как не-сущего. Даосская «пустота» (это слово тоже метафора) не есть ничто, но и не является фактом или объектом, в том числе «абсолютной сущностью» или «ноуменальной реальностью», отличными от феноменального мира. Пустота – это предел всех мыслей и форм. Метафора есть совершенно правдивый способ ее именования.

Какова бы ни была онтологическая природа даосской пустоты, последняя имеет у Чжуан-цзы прежде всего функциональное значение. Она указывает на исполненную беспредельного смысла пустоту между словами, т. е. на не-связанность суждений и концептов, прерывистый характер дискурсии. Чжуан-цзы обнажает безмолвие, которым держится со-общение. Он разоблачает риторику, маскирующую пустоты в словах, и его речи звучат как безмолвный призыв к создателям умозрительных схем остановиться и понять, что «в рассуждении есть нечто незамечаемое». Его абсолютная метафора – антипод эвфемизмов, отвлекающих от экзистенциальной значимости языка.

Даосская пустота не может быть сведена к определенной «идее». Оттого ей суждено остаться «бесполезной» (ибо вещь полезна только в том случае, если у нас есть ее «идея»). Но Чжуан-цзы говорит о «пользе бесполезного». Сомневаться в эффективности познавательной «пустоты» в даосском понимании может лишь тот, кто не задумывался над закономерностями нашего мышления. Мы размышляем, оперируя теми или иными оппозициями и альтернативами, и рано или поздно приходим к необходимости заменить их новыми. Другими словами, мы понимаем, что наши прежние понятия не соответствовали реальности. Но и вновь избранные понятия в конце концов разделяют участь старых. В конечном счете мы должны признать, что все идеи и представления коренятся лишь в «пустоте». Но эта всеобъятная пустота делает возможной преобразование наших понятий и тем самым – самое движение духа.

В историко-культурном плане идея «функциональной» пустотности слов кажется своеобразной параллелью мифологеме «великой цепи бытия», архаического представления об изначально заданном сопричастии всего всему и, следовательно, о естественности метаморфоз. Этнографы часто отмечают, что так называемые, примитивные народы осмысляют мир в категориях универсальной системы соответствий вещей, прочно связывающей человека с природой. Слово часто воспринимается ими как воплощение вселенского порядка и всеобщей трансформации, объемлющей даже беспорядок.

Представление о слове как все проницающем духе-дыхании, о душе слова было знакомо и первобытным предкам китайцев. Показательно, что письменное слово возникло в Китае как посредник между людьми и богами, а письменность, совпадающая с понятием культурного начала вообще (вэнь), считалась прообразом сакрального узора космоса, манифестацией всеобщего порядка и самого естества вещей. Первые письмена, как верили древние китайцы, проступали на поверхности священных предметов – представление, воспринятое и развитое позднейшей даосской религией.

Примитивная метафора, лежащая в основе культуры, породила классификационные схемы, которые были усвоены канонической традицией и некоторыми философскими направлениями древнего Китая, в первую очередь школой «натурфилософов». Мысль Чжуан-цзы, поглощенного экзистенциальной проблематикой, в целом чужда и даже враждебна психо-социо-космологическим классификациям.

Отвергая логико-грамматическую дупликцию мира, даосский философ возвращается к образу «распластанной сети вещей», но возвращается без наивности мифа, отделяя лицемерие современной ему культуры от непосредственности первозданной метафоры или, точнее, создавая эту метафору заново. Он сознает, что «слова канонов – только шелуха древней мудрости». Но он ищет бытийную почву слов, умудренный опытом концептуальных систем. Если миф является переводом невыразимого и неопределенного опыта в известные и конкретные образы и тем самым – способом контролировать неуправляемое, то Чжуан-цзы стремится обнажить безмолвие, скрытое в мифе и наследовавшем ему дискурсивном мышлении.

Философия Чжуан-цзы – не воскрешение древней мифологемы и даже не комментарий к ней. Это скорее неведомый образ ее. Образ, являющий новую ступень самопознания. Чжуан-цзы много говорит о возможности превращения всего во все, но его рассуждения пропитаны неистребимой иронией, ибо они рождены откровением несовершенства всякого опыта. Если даосскому мудрецу суждено превратиться, то уже непременно в «плечико насекомого» или «печень крысы»! Если дао есть повсюду, то уж перво-наперво в экскрементах! В подобных заявлениях нет напускной бравады, хотя ее находили многие читатели Чжуан-цзы в самом Китае. Это поистине царственная ирония. Тут вся философская программа древнего даоса, постигающего бытие духа под знаком праха и ищущего реальность через ее обратный образ. Мудрец, сказано у Лао-цзы, «умеряет свой свет и уподобляется своему праху». Философия дао – это археология жизни, наука следов вечности.

Подчеркнем еще раз: в речах Чжуан-цзы, славящего детскую непосредственность, нет ничего примитивного или наивного (кроме гениальной наивности уметь видеть мир в момент рождения). Чжуан-цзы стоит вне мифа и все же на новом уровне – уровне внефеноменальной пустоты – реабилитирует идею встроенности человека в космическую систему соответствий. Мерой «одиночества» или индивидуальности даосского мудреца оказывается его соотнесенность со всеобщим. Данное обстоятельство иногда служит поводом для сближения даосского миросозерцания с внешне сходными нормами культуры в других цивилизациях, в частности с миросозерцанием европейского средневековья. [7] Следовало бы поэтому уточнить своеобразие позиции Чжуан-цзы.

Главная норма средневековой культуры Европы – иерархический порядок и реалистический символизм, т. е. преломление высшей реальности в земных формах. Эта норма делала задачей мысли раскрытие провиденциального замысла, а задачей словесности – наложение высшего порядка на видимый мир (и то и другое, впрочем, предлагалось уже античным наследием). В средневековом синтезе, обязывавшем художника упорядочивать природу, быть, так сказать, садовником в саду природы, естественное преображалось в искусственное. Разложение реалистического символизма дало гуманизм, вырвавший человека из неосязаемых тенет «небесной сети» соответствий.

Чжуан-цзы отвергает метафизический дуализм. Реабилитируя предмет мифотворчества, он одновременно демонстрирует нежизнеспособность мифа и его рационалистических производных. Философема пустоты в известном смысле делает его учение более далеким от мифа, чем философия интеллектуального синтеза. Позиция древнего даоса более созвучна программе модернистской мысли, восставшей против субъективистского рационализма нового времени. Чжуан-цзы разделил бы стремление модернистов к новому образу жизненной целостности, постигаемому через признание безусловного характера всякого бытия (на этом признании зиждется принцип афронта, или коллажа, как способ познания мира). Близок Чжуан-цзы иронический пафос модернизма, который во всех его проявлениях предстает демонстрацией несоответствия формы и содержания в наличной культуре. Функция культуры в модернизме не столько назидательная и информативная, как в классической традиции, сколько игровая и врачевательная. Модернизм в основе своей – философия игрового очищения и ожидания.