От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз. Страница 13

Фридрих Шлегель уподоблял философию поэзии и мечтал об их соединении. Ему казалось, что философствование - это прежде всего дело интуитивных прозрений, а не дедуктивного рассуждения или доказательства. Ведь всякое доказательство есть доказательство чего-то, а интуитивное постижение истины, которую надо доказывать, предшествует любому доводу, являющемуся чисто вто

ростепенным делом [1]. Так считал Шлегель, утверждал Лейбниц и доказывал Вольф*. Это замечание, конечно, не было задумано как комплимент Вольфу. Далее, по Шлегелю, философия имеет дело с Универсумом, целым. Но мы не можем доказать целое: оно постигается только в интуиции. Не можем мы и описать его тем же самым способом, каким мы характеризуем единичную вещь и ее отношения к другим единичным вещам. Целое может быть в каком-то смысле изображено или показано, как в поэзии, но сказать точно, что оно такое, выше наших сил. Получается, что философ пытается сказать то, что не может быть сказано. По этой причине как сам философ, так и философия - предмет иронической усмешки для истинного философа.

1 Взгляд Шлегеля можно сравнить с воззрением на метафизику, выдвигаемым некоторыми современными авторами, согласно которому действительно существенным в метафизической системе является "видение", а аргументы - это средства убеждения, чтобы привлечь или провести некое видение.

Но когда мы переходим от Фридриха Шлегеля, романтика, к Гегелю, абсолютному идеалисту, мы обнаруживаем решительную приверженность систематическому понятийному мышлению и твердый отказ от того, чтобы прибегать к мистической интуиции** и чувству. Гегель действительно имеет дело с целым, с Абсолютом, но он озабочен тем, чтобы помыслить его, чтобы выразить жизнь бесконечного и его отношение к конечному в понятийном мышлении. Конечно, он истолковывает искусство, включая поэзию, таким образом, что получается, что оно имеет тот же самый предмет, что и философия, а именно абсолютный дух. Но при этом он настаивает на важности сохранения различия формы. Поэзия и философия различны, и их не следует смешивать.

Можно возразить, что контраст между идеей философии у романтиков и идеей философии у великих идеалистов не столь значителен, как может показаться при сравнении взглядов Шлегеля и Гегеля. Фихте постулировал базисное интеллектуальное созерцание чистого или абсолютного Я: идея, эксплуатировавшаяся некоторыми из романтиков. Шеллинг настаивал, по крайней мере на одном из этапов его философствования, что сам по себе Абсолют может постигаться только в мистической интуиции. Он также придавал большое значение эстетическому созерцанию, посредством которого природа Абсолюта постигается не сама по себе, но в символической форме. Кстати говоря, романтические черты можно раз

глядеть даже в гегелевской диалектической логике, которая есть логика движения, задуманная для выражения внутренней жизни духа и преодоления понятийных антитез, которые обычная логика хочет представить устойчивыми и постоянными. И в самом деле, способ, каким Гегель изображает человеческий дух последовательно проходящим различные установки и неутомимо движущимся от одного состояния к другому, вполне может рассматриваться как выражение романтического воззрения. Логический аппарат Гегеля сам по себе чужд романтическому духу, но этот аппарат находится на поверхности его системы. Поэтому ниже мы можем увидеть глубокое духовное родство с романтическим движением.

Вопрос, однако, не в отрицании существования духовного родства между метафизическим идеализмом и романтизмом. Мы уже доказали, что такое родство имеет место. Вопрос в том, чтобы указать, что, в общем, идеалистические философы практиковали систематическое мышление, тогда как романтики склонялись к тому, чтобы подчеркивать роль интуиции и чувства и уподоблять философию поэзии. Правда, Шеллинг и Шлейермахер были ближе романтическому духу, нежели Фихте и Гегель. Фихте, конечно, допускал базисное интеллектуальное созерцание чистого, или абсолютного, Я, но он не считал его неким привилегированным мистическим постижением. Для него оно было интуитивным схватыванием деятельности, являющей себя рефлексивному сознанию. Нужна не какая-то мистическая или поэтическая способность, а трансцендентальная рефлексия, в принципе доступная для всех. Атакуя романтиков, Фихте настаивал, что его философия, требуя этого базисного интеллектуального созерцания Я как деятельности, была все же делом логического мышления, создающего науку в смысле достоверного знания. Философия есть знание о знании, фундаментальная наука. Это не попытка сказать то, что не может быть сказано. Что же касается Гегеля, то несомненно, что, оглядываясь назад, мы можем различить романтические черты даже в его диалектике. Но это не меняет факта его убежденности в том, что философия не является ни апокалиптическими пророчествами, ни поэтическими рапсодиями или мистическими интуиция-ми, но систематичным логическим мышлением, понятийно мыслящим свой предмет и делающим его ясным для рассмотрения. Цель философа - постигать действительность и делать ее понятной для других, а не назидать или внушать что-то при помощи поэтических образов.

Как мы видели, первоначальная трансформация кантовской философии в чистый идеализм означала, что реальность должна была рассматриваться в качестве движения продуктивного мышления или разума. Иными словами, бытие должно было отождествляться с мышлением. И естественная программа идеализма состояла в том, чтобы показать истинность этого отождествления при помощи дедуктивной реконструкции сущностной динамической структуры жизни абсолютного мышления или разума. Далее, если должно было сохраниться кантовское понимание философии как рефлексивного осознания мышлением своей собственной спонтанной деятельности, то философская рефлексия была обязана предстать в виде самосознания или самоосознания абсолютного разума в человеческом уме и через него. Поэтому к естественной программе идеализма относится также демонстрация истинности такого истолкования философской рефлексии.

Но когда мы обращаемся к реальной истории идеалистического движения, мы видим трудности, с которыми сталкивались идеалисты в процессе полного осуществления этой программы. Иными словами, мы видим явные отклонения от образца, предположенного изначальной трансформацией критической философии в трансцендентальный идеализм. К примеру, Фихте начинает с решимости не выходить за пределы сознания в смысле признания в качестве первого принципа такой сущности, которая трансцендентна сознанию. Он, таким образом, делает своим первым принципом чистое Я, каким оно проявляется в сознании - не как вещь, а как деятельность. Но запросы его трансцендентального идеализма вынуждают его, так сказать, вытолкнуть первоначальную реальность за пределы сознания. И в позднем варианте его философии мы видим, что он постулирует абсолютное бесконечное бытие, трансцендентное мышлению.

У Шеллинга в некотором смысле обратное движение. Утверждая на одном этапе своего философского странствования существование Абсолюта, трансцендентного человеческому мышлению и концептуализации, в последующей религиозной философии он пытается рефлексивно воссоздать сущность и внутреннюю жизнь личностного Божества. При этом, однако, он отвергает идею дедуцирования априорным способом существования и структуры эмпирической реальности и подчеркивает идею свободного самооткровения Бога. Он не отказывается полностью от идеалистической тенденции смотреть на конечное, как если бы оно было логическим следствием бесконечного; но как только он вводит идею свободного личного Бога, его мысль с неизбежностью значительно отступает от первоначального образца метафизического идеализма.

Нет необходимости говорить, что факт развития и изменения своих первоначальных позиций как Фихте, так и Шеллингом, и особенно последним, сам по себе не является доказательством неоправданности этих изменений и развития. Моя точка зрения состоит скорее в том, что они иллюстрируют трудности в доведении до конца того, что я назвал идеалистической программой. Можно сказать, что ни у Фихте, ни у Шеллинга бытие в итоге так и не сводится к мышлению.