От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз. Страница 14

Наиболее основательную попытку осуществления идеалистической программы мы находим, конечно, у Гегеля. Он не сомневается в том, что разумное действительно, а действительное - разумно. И, по его мнению, совершенно неправильно говорить о человеческом уме как о чем-то только конечном и на этом основании подвергать сомнению его способность постигать самораскрывающуюся жизнь бесконечного Абсолюта. В каких-то отношениях ум действительно конечен, но он также бесконечен - в том смысле, что способен подниматься на уровень абсолютного мышления, на котором соединяется самопознание Абсолюта и человеческое познание Абсолюта. То, что делает Гегель, - это, несомненно, самая впечатляющая попытка систематически и детально показать, каким образом реальность является жизнью абсолютного разума в его движении к цели самопознания, становящегося таким образом в действительности тем, чем он всегда является по своей сущности, а именно мышлением, мыслящим самого себя.

Ясно, что чем больше Гегель отождествляет знание Абсолютом самого себя с человеческим познанием Абсолюта, тем более полно он реализует требование идеалистической программы, согласно которому философия должна представляться в качестве саморефлексии абсолютного мышления или разума. Если бы Абсолют был личным Богом, вечно обладающим совершенным самосознанием вне всякой зависимости от человеческого духа, то человеческое знание о Боге было бы, так сказать, взглядом извне. Но если Абсолют - это всереальность, Универсум, трактуемый в качестве самораскрывающегося абсолютного мышления, которое достигает саморефлексии в человеческом духе и через него, то человеческое знание об Абсолюте есть знание Абсолюта о себе. И философия есть продуктивное мышление, мыслящее самого себя.

Но что в таком случае имеется в виду под продуктивным мышлением? Судя по всему, оно едва ли может означать что-нибудь, кроме телеологически понятого Универсума, т.е. понятого в качестве процесса движения к самопознанию, которое в итоге оказывается не чем иным, как развивающимся познанием человеком природы, самого себя и своей истории. Но в таком случае за пределами Универсума ничего не существует, никакого, так сказать, мышления или разума, проявляющего себя в природе и человеческой истории подобно проявлению в своем действии действующей причины. Мышление телеологически первично в том смысле, что человеческое знание о мировом процессе представляется в качестве цели движения, а также того, что придает этому движению значимость. Но то, что действительно или исторически первично, так это бытие в облике объективной природы. И в таком случае меняется вся матрица идеализма, предполагавшаяся первоначальной трансформацией кантовской философии. Ведь эта трансформация неизбежно предполагает картину деятельности бесконечного мышления, производящего или творящего объективный мир, тогда как картина, нарисованная выше, есть просто изображение актуального мира опыта, истолкованного как телеологический процесс. Телос, или цель, этого процесса и в самом деле изображается в виде саморефлексии мира в человеческом уме и через него. Но подобный итог, или цель, - это идеал, никогда не могущий быть реализованным в какой-либо момент времени. Следовательно, тождество бытия и мышления актуально никогда не достижимо.

Другой аспект отклонения от естественного образца посткантовского идеализма может быть выражен следующим образом. Ф. Г. Брэдли*, английский абсолютный идеалист, утверждал, что понятие Бога неизбежно переходит в понятие Абсолюта. Иными словами, если ум пытается последовательно размышлять о Боге, в итоге он должен признать, что бесконечное может быть только Универсумом бытия, реальностью как целым, тотальностью. И с этим преобразованием Бога в Абсолют религия исчезает. "Бог не может оставаться без Абсолюта, а по достижении этой цели он и религия вместе с ним потеряны" [1]. Сходную позицию выражал Р. Дж. Коллингвуд**: "Бог и Абсолют не тождественны, а бесповоротно раз

1 Bradley F. H. Appearance and Reality (2-nd. ed), p. 447.

личны. И все же они тождественны в том смысле, что Бог есть образная или интуитивная форма, в которой Абсолют открывает себя религиозному сознанию" [1]. Если мы отстаиваем спекулятивную метафизику, мы должны в конце концов признать, что теизм - это дом на полпути между откровенным антропоморфизмом и политеизмом, с одной стороны, и идеей всеохватного Абсолюта - с другой.

1 Collingwood R. G. Speculum Mentis, p. 151.

В самом деле, очевидно, что в отсутствие сколько-нибудь ясной идеи аналогии бытия* нельзя удержать понятие конечного бытия в качестве онтологически отличного от бесконечного. Но давайте опустим этот момент, сколь бы важен он ни был, заметив вместо этого, что посткантовский идеализм всецело антропоморфен в том, что можно было бы назвать его естественной формой. Ибо матрица человеческого сознания переносится на всю реальность. Предположим, что человеческое Я лишь косвенно приходит к самосознанию. Иными словами, внимание первоначально направлено на не-Я. Не-Я должно полагаться Я, или субъектом, - не в том смысле, что не-Я должно онтологически создаваться Я, но в том смысле, что оно должно быть признано в качестве объекта, если вообще должно возникнуть сознание. Затем Я может обратиться к себе и стать рефлексивно осознающим себя в своей деятельности. В посткантовском идеализме этот процесс человеческого сознания используется как ключевая идея для истолкования реальности в целом. Абсолютное Я или абсолютный разум, или как бы это ни называлось, рассматривается полагающим (в онтологическом смысле) объективный мир природы в качестве необходимого условия возвращения к себе в человеческом духе и через него.

Эта общая схема вполне естественно вытекает из трансформации кантовской философии в метафизический идеализм. Но ввиду того что Кант занимался человеческим познанием и сознанием, раздувание его теории познания во всеобъемлющую метафизику неизбежно влекло за собой истолкование движения действительности в целом в соответствии с образцом человеческого сознания. И в этом смысле посткантовский идеализм содержит заметный элемент антропоморфизма - факт, который следует отметить также и в связи с достаточно распространенным представлением, что абсолютный идеализм гораздо менее антропоморфичен, нежели теизм. Конечно, мы не можем постигать Бога иначе как по аналогии и не можем постигать божественное сознание иначе как по аналогии с человеческим сознанием. Но мы можем постараться исключить из мысли те аспекты сознания, которые связаны с конечностью. И, говоря помягче, вполне можно допустить, что приписывание процесса становления самосознания бесконечному - это очевидное проявление антропоморфического мышления.

Теперь, если имеется духовная реальность, которая, по крайней мере логически, предшествует природе и которая обретает самосознание в человеке и через него, то как же мы должны понимать ее? Если мы понимаем ее в качестве бесконечной деятельности, которая сама не является сознательной, но лежит в основании сознания, то у нас получается более или менее фихтевская теория так называемого абсолютного Я.

Но не так-то легко уяснить концепцию первоначальной реальности, являющейся одновременно духовной и бессознательной. Не очень она, конечно, похожа и на христианское понятие Бога. Если же вместе с Шеллингом в его поздней религиозной философии мы утверждаем, что духовная реальность, лежащая за природой, есть личностное Существо, то образец идеалистической схемы неизбежно претерпевает изменения. Ведь в таком случае нельзя утверждать, что первоначальная духовная реальность приходит к самосознанию в мировом процессе и через него. И поскольку Шеллинг пережил Гегеля более чем на двадцать лет, мы можем сказать, что идеалистическое движение, возникшее сразу после критической философии Канта, завершилось, говоря хронологически, новым приближением к философскому теизму. Как мы видели, Брэдли утверждал, что понятие Бога требуется религиозным сознанием, но что с философской точки зрения оно должно быть превращено в понятие Абсолюта. Шеллинг принял бы первое, но отверг второе утверждение, по крайней мере в том виде, как его понимает Брэдли. Ведь в последние годы жизни Шеллинга его философия представляла собой по сути философию религиозного сознания. И он был уверен, что религиозное сознание требовало преобразования его собственной прежней идеи Абсолюта в идею личного Бога. Конечно, в свои теософские спекуляции он, как мы увидим позже, вносил явные антропоморфные элементы. Вместе с тем движение его мысли в направлении теизма представляло собой отход от одной из ветвей антропоморфизма, характерной для посткантовского идеализма.