От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз. Страница 15

Но здесь имеется и третья возможность. Мы можем устранить идею духовной реальности, неважно, сознательной или бессознательной, которая создает природу, и одновременно сохранить идею Абсолюта, приходящего к самосознанию. В таком случае Абсолют означает мир в смысле Универсума. И у нас получается картина человеческого познания мира и своей собственной истории как самопознания Абсолюта. В этой картине, представляющей собой общую линию одной из главных интерпретаций гегелевского абсолютного идеализма [1], к эмпирическому миру, так сказать, не прибавляется ничего, кроме телеологического объяснения мирового процесса. Иными словами, не постулируется никакого сущего трансцендентного бытия, мир же истолковывается в качестве процесса движения к идеальной цели, а именно к совершенной саморефлексии в человеческом духе и через него.

1 Адекватность этой интерпретации Гегеля весьма спорна. Но этот вопрос не должен нас здесь задерживать.

Эту интерпретацию едва ли можно просто приравнять к эмпирическим утверждениям о факте появления человека в ходе мировой истории и о его способности к познанию и расширению знания о себе, своей истории и окружающей среде. Ведь, по-видимому, никто из нас, неважно, материалисты мы или идеалисты, теисты, пантеисты или атеисты, не замедлил бы согласиться с этими положениями. Меньше всего эта интерпретация наводит на мысль о телеологическом образце движения к человеческому познанию Универсума, рассматривающемуся в качестве самопознания последнего. И если только мы не решили счесть это единственно допустимым способом рассмотрения мирового процесса, сделав таким образом возможным возражение, что наш выбор данного особого образца определен интеллектуалистским предрассудком потакания знанию ради знания (т.е. особым ценностным суждением), мы, как кажется, должны утверждать, что мир движется посредством некой внутренней необходимости в направлении самопознания в человеке и через него. Но какое основание есть у нас для этого утверждения, если мы не считаем, что либо сама природа есть бессознательный ум (или, как считает Шеллинг, спящий дух), стремящийся к сознанию, либо что за природой существует бессознательный дух или разум, самопроизвольно полагающий природу в качестве необходимой предпосылки достижения сознания в человеческом духе и через него? Однако, принимая любую из этих позиций, мы переносим на мир в целом образец развития человеческого сознания. Вполне возможно, что преобразование критической философии в метафизический идеализм действительно нуждается в этой процедуре, но она, конечно, не менее антропоморфична по своему характеру, нежели философский теизм.

В этой главе немецкий идеализм интересовал нас главным образом как теория, или, точнее, набор теорий о реальности в целом, о самопроявляющемся Абсолюте. Но не менее важной чертой идеалистического движения является учение о человеке. Впрочем, ничего другого нельзя и ожидать, если рассмотреть метафизические предпосылки некоторых философов. Согласно Фихте, абсолютное Я есть безграничная деятельность, которая может быть представлена в виде стремления к осознанию своей собственной свободы. Но сознание существует только в форме индивидуального сознания. Поэтому абсолютное Я необходимо выражает себя в сообществе конечных субъектов, или Я, каждый из которых стремится к достижению подлинной свободы. И на первый план неизбежно выходит тема моральной деятельности. Философия Фихте в сущности есть динамичный этический идеализм. У Гегеля Абсолют опять-таки определяется в качестве духа или мышления, познающего самого себя. Поэтому он более адекватно раскрывается в человеческом духе и его жизни, нежели в природе. И большее внимание надо уделять рефлексивному постижению духовной жизни человека (жизни человека как разумного существа), нежели философии природы. Что же до Шеллинга, то, приходя к утверждению существования личного и свободного Бога, он одновременно занимается проблемой свободы человека и его отпадением и возвращением к Богу.

Акцент на свободе является заметной чертой идеалистических философских учений о человеке и обществе. Но из этого, конечно, не следует, что слово "свобода" всегда употребляется в одном и том же смысле. Фихте подчеркивает индивидуальную свободу, проявляющуюся в действии. И мы, несомненно, можем видеть в этом акценте отражение деятельного и энергичного темперамента самого философа. Для Фихте человек, с одной точки зрения, есть система естественных побуждений, инстинктов и импульсов, и, если он рассматривается только с этой позиции, о свободе говорить бессмысленно. Но, как дух, человек не привязан, так сказать, к автоматическому удовлетворению одного желания за другим: он может направлять свою деятельность к идеальной цели и действовать в соответствии с идеей долга. Как и у Канта, свобода означает возвышение над сферой чувственных побуждений и действие в качестве разумного, морального существа. Фихте склоняется к признанию самодостаточности деятельности, акцентируя внимание на свободном действии ради самого этого свободного действия.

Но хотя Фихте поначалу акцентирует индивидуальную деятельность и возвышение себя над рабством у естественных импульсов и побуждений к деятельной жизни в соответствии с долгом, он, конечно, видит, что идее свободного морального действия надо придать какое-то содержание. И он делает это, акцентируя понятие морального назначения. Назначение человека, набор действий, которые он должен совершать в мире, во многом определяется социальной ситуацией, к примеру его положением в качестве главы семейства. В итоге мы видим множество моральных назначений, сходящихся в направлении общей идеальной цели - установления морального миропорядка.

В молодости Фихте был энергичным сторонником Французской революции, освобождающей людей, как он считал, от тех форм социальной и политической жизни, которые сдерживали их свободное нравственное развитие. Но затем возник вопрос: какая из форм социальной, экономической и политической организации более всего способствует нравственному развитию человека? И Фихте был вынужден придать большее значение позитивной роли политического сообщества как морально образующей силы. Но хотя в его последние годы размышления о современности, а именно о наполеоновском господстве и войне за освобождение, отчасти ответственны за рост в его сознании националистических взглядов, а также за повышенное внимание к культурной миссии объединенного немецкого государства, в котором немцы смогли бы найти полную свободу, более характерной для него была идея, согласно которой государство есть необходимый инструмент сохранения системы прав - до тех пор, пока человек не достиг своего полного нравственного развития. Если бы человек как моральное существо полностью развился, государство могло бы прекратить свое существование.

Но когда мы обращаемся к Гегелю, мы находим иную позицию. В юности на Гегеля тоже повлиял фермент Французской революции и движение к свободе. И термин "свобода" играет заметную роль в его философии. Как мы увидим в свое время, он представляет человеческую историю в качестве движения к более полному осознанию свободы. Но он проводит четкую границу между негативной свободой как простым отсутствием ограничения и позитивной свободой. Еще Кант считал, что моральная свобода подразумевает исполнение только такого закона, который дается человеком как разумным существом самому себе. Но разумное это всеобщее. И позитивная свобода, по Гегелю, подразумевает отождествление себя с целями, стоящими выше желаний человека как отдель

ного индивида. Она достигается прежде всего отождествлением частной воли человека с руссоистской общей волей, находящей выражение в государстве. Моральность, по существу, есть общественная моральность. Формальный моральный закон получает содержание и сферу применения в общественной жизни, и в особенности в государстве.

Итак, как Фихте, так и Гегель пытаются преодолеть формализм кантовской этики, помещая моральность в социальный контекст. Но акценты расставлены по-разному. Фихте обращает особое внимание на индивидуальную свободу и действие в соответствии с долгом, опосредствованным личной совестью. Уточняя, мы должны добавить, что моральное назначение индивида рассматривается как звено системы моральных назначений, а значит, в социальном контексте. Но в этике Фихте акцент сделан на борьбе индивида за самопреодоление, за, так сказать, гармонизацию низшего Я со свободной волей, стремящейся к полной свободе. Гегель же ставит акцент на человеке как члене политического сообщества и на социальных аспектах этики. Позитивная свобода есть то, что должно достигаться участием в более крупном органическом целом. В качестве уточнения или противовеса сказанному мы должны добавить, что для Гегеля ни одно государство не может быть полностью разумным, если оно не признает ценность субъективной или индивидуальной свободы и не находит места для нее. Когда в Берлине Гегель читал лекции по политической теории и в превосходных тонах говорил о государстве, он скорее хотел привить своим слушателям общественное и политическое сознание, преодолеть то, что он считал неудачным односторонним преувеличением внутренней природы моральности, нежели превратить их в сторонников тоталитаризма. Кроме того, политические институты, согласно Гегелю, составляют необходимое основание более высоких духовных действий, искусства, религии и философии, в которых свобода духа достигает наивысшего выражения.